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  • Jérôme Neu-Lacombe

Fondements théoriques de la pleine conscience en contexte laïc (1) - Les trois caractéristiques .


L’exercice de la pleine conscience a fait son apparition dans l’histoire des humains, il y a plus de 2000 ans, puisque nous pouvons en retrouver la prescription dans les textes antiques du bouddhisme et que c’est dans ce cadre qu’il nous a été transmis.

Le défi auquel ce texte essaie de répondre est d’exposer les fondements théoriques de la pleine conscience telle que je la pratique et l’enseigne, dans un langage accessible à toutes et tous mais qui respecte et préserve l’intégrité comme la cohérence des enseignements bouddhiques que j’ai reçus et dont elle est issue.


La psychologie bouddhique qui fournit le contexte originel de l’exercice de la pleine conscience, postule que l’origine de notre souffrance psychologique provient de notre ignorance (1). Nous traduisons par ignorance le terme pâli « avijjâ » que l’on peut aussi traduire par méconnaissance ou nescience (2). Ignorance, méconnaissance des forces qui régissent nos perceptions, sentiments, pensées et comportements. Nous agirions le plus souvent en mode automatique (3), dans une forme de méconnaissance de nous-même qui perpétuerait et nourrirait souffrance et incompréhension, dans un mode mental passif et inconscient de nos propre processus mentaux. Ce postulat est aujourd’hui largement partagé par les scientifiques et fait l’objet de nombreuses études en neuropsychologie. Des chercheurs ont ainsi observé qu’environ la moitié de notre vie en état de veille est dominée par un esprit errant et rêvasseur, qui rumine, anticipe, imagine, mais est déconnecté de ce qui se passe réellement dans le moment présent (Killingsworth et Gilbert, 2010) (4).

Apparemment inoffensive, cette absence de conscience quotidienne peut s’avérer en fait très nocive et contribuer à l’émergence de difficultés émotionnelles importantes. Car l’opacité de notre expérience personnelle du monde peut provoquer une espèce d’évitement, où nous cherchons à nous déconnecter ou à rester déconnectés de ce que nous vivons à l’instant même. Certains auteurs avancent même que beaucoup d’entre nous font tout pour maintenir un niveau d’activité et d’occupation suffisamment élevé pour nous distraire, nous empêcher de trop réfléchir ou ressentir (5). Mais, cette perte de contact expérientiel entraîne à la longue une incapacité à observer et à reconnaître les caractéristiques qui régissent l’existence humaine, puis dans l’ignorance de ces lois naturelles, à essayer de les combattre et à souffrir davantage.

Les techniques de pleine conscience encouragent au contraire une curiosité vers l’expérience personnelle et une approche vivantielle (6) qui permette d’en comprendre le fonctionnement et, en se libérant des conditionnements et conceptions, de faciliter la découverte, l’observation des lois naturelles qui régissent l’expérience humaine et dont la reconnaissance est capitale pour faire des choix d’existence qui vont dans le sens d’un bien-être profond.

Parmi une grande diversité de techniques, la pratique privilégiée dans tous les courants du bouddhisme depuis des millénaires pour entrer en contact avec notre propre expérience et favoriser ces prises de conscience est la méditation de pleine conscience. Pour mieux comprendre les liens entre cette pratique et la réduction de la souffrance, nous allons maintenant explorer les trois caractéristiques de l’existence humaine selon la perspective de la psychologie bouddhique et les quatre fondements de la pleine conscience.


Les trois caractéristiques de l’expérience humaine.

La psychologie bouddhique propose de pénétrer les caractéristiques de l’existence humaine (7) par la pratique de la pleine conscience, c’est-à-dire par l’observation attentive et ouverte de sa propre expérience et donc la découverte des forces en action. La prise de conscience, l’observation et l’acceptation de ces trois caractéristiques constituent traditionnellement l’antidote à la souffrance. Pour mieux comprendre, en voici une description.


Dukkha ou l’inévitabilité de la douleur.

Que l’on veuille ou non, l’existence humaine implique inévitablement de la douleur : la douleur physique des blessures, de la maladie, de la vieillesse, des pertes et de la mort. Nous en convenons tous, abstraitement. Et tous, nous passons notre temps à le nier. Individuellement et collectivement. La psychologie bouddhique affirme que c’est précisément de cette ignorance que naît la souffrance. Car douleur et souffrance ne sont pas exactement synonymes. Comme l'indique Jean Gérard Bloch, médecin et fondateur du DU Médecine, Méditation et Neurosciences de l’Université de Strasbourg : « La souffrance résulte de deux processus : l'un, d'origine physiologique (la transmission d'un stimulus douloureux par une partie du corps jusqu'au cerveau) et l'autre, d'origine cognitive et émotionnelle. Différents réseaux d'aires cérébrales traitent chacun de ces aspects. Devenir lucide par rapport à sa douleur signifie être capable de faire la différence entre ce qui est d'origine physique d'un côté, et tout ce que notre psychisme ajoute d'émotionnel et de cognitif à cette perception, de l'autre côté (8). » La souffrance résulte de nos réactions, de nos attitudes face à l’inévitable douleur que porte l’existence et émerge de nos résistances aux expériences douloureuses ou désagréables (souffrance = douleur X résistance, selon la célèbre équation de Shinzen Young). Bonne nouvelle : contrairement à la douleur, la souffrance ne serait donc pas inévitable. Et si la méditation ne vise pas une vie sans douleur aucune, elle permet à tout le moins d’accéder à une plus grande liberté émotionnelle, par l’adoption et le maintien d’une attitude de pleine conscience et d’acceptation face aux difficultés inévitables de la vie. Attention cependant, si moins de résistance diminue la douleur, elle ne la fait pas disparaître. Et nous n’avons donc d’autre choix que de cesser de résister mais aussi d’accepter l’inévitable, la douleur, pour la rendre plus supportable.


Anitya ou l’impermanence.

La loi de l’impermanence tout à la fois implique une fin ou une transformation des phénomènes et postule la nature transitoire et changeante de toute chose. Le mouvement est constant, souvent invisible à l’oeil nu, et il affecte aussi bien les fleurs que les bâtiments, les régimes politiques, le corps, les émotions et les pensées. Ignorer cette loi nous dit la psychologie bouddhique, croire que les choses existent de manière stable, fixe et durable, s’attacher à l’apparente permanence des objets internes et externes, c’est donner lieu à la souffrance au moment où, immanquablement, l’objet cesse d’exister tel qu’il était perçu.

Notre capacité à méconnaître la nature impermanente des phénomènes peut prendre plusieurs formes. L’une des manifestations les plus courantes est de refuser de reconnaître l’impermanence des expériences désagréables, douloureuses. Ainsi de la tristesse ou de l’anxiété par exemple, que nous cherchons à fuir dans un cycle d’évitement expérientiel par peur qu’elles ne deviennent envahissantes et durablement invalidantes. Symétriquement, notre méconnaissance de l’impermanence nous fera croire qu’une expérience plaisante peut être rémanente et essayer en vain de la faire durer ou de la reproduire, de la retrouver. Cependant, force est d’admettre que notre statut social, notre statut conjugal, notre situation économique, notre réseau social ne sont pas plus permanents que notre jeunesse, nos aptitudes physiques et mentales, nos plaisirs et nos peines. Tout change. C’est pourquoi le désir de permanence mène inévitablement à l’insatisfaction et à la souffrance.

En reconnaissant, par l’expérience que nous en faisons lors de la méditation, que rien ne dure, que tout passe, qu’aucune de nos émotions, qu’aucun de nos sentiments, qu’aucune de nos idées ne sont stables et constants, nous apprenons à mieux tolérer le changement, à ne plus amplifier les expériences et phénomènes désagréables en leur résistant et à nous libérer de nos espoirs de durabilité quand il s’agit d’expériences et phénomènes agréables. Nous favorisons alors une plus grande flexibilité émotionnelle. L’objectif ici n’est évidemment pas de changer l’expérience vécue (un moment de joie reste un moment de joie, un moment de tristesse reste un moment de tristesse) mais de mieux accepter la diversité de l’expérience humaine en lâchant prise, en ouvrant la main de la pensée (9).


Anâtman ou l’absence d’essence des phénomènes/ l’absence d’un Soi.

Si notre conscience a tendance à percevoir ses objets, c’est-à-dire les phénomènes comme des entités indépendantes les unes des autres, séparées, uniques, existantes en et par elles-mêmes ; la psychologie bouddhique, sur la base de l’introspection méditative, affirme le contraire : objets et phénomènes n’ont pas d’existence inhérente, ne sont pas séparés les uns des autres, n’ont pas de « soi », d’être, d’essence. Ils sont composés et interdépendants (10), qu’il s’agisse des objets physiques, ou des sensations, ou des perceptions, de la pensée, et de la conscience elle-même - rappelons ici que la phénoménologie occidentale souligne que « tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose » (Husserl, Méditations cartésiennes, "Deuxième Méditation", trad. G. Pfeiffer et E. Levinas, Vrin, 1947).

Tout phénomène vient à exister grâce à la relation de dépendance qui existe entre tous les phénomènes. Et c’est vrai aussi de la perception que nous avons de nous-mêmes comme d’une identité indépendante et qui nous serait propre. Comme tout phénomène, ce que nous prenons pour « soi », est en réalité sans existence indépendante, juste un processus fluide naissant de l’interaction constante entre un organisme sensible et son environnement, « un faisceau ou une collection de perceptions différentes, se succédant avec une rapidité inconcevable, et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels » (11).

Dans la pratique de la pleine conscience, nous faisons l’expérience de cette fluidité et apprenons à ne plus nous fier à cette première impression que nous avons de nous-mêmes, à cette illusion du soi fixe, établi, de l’identité donnée et de nature immuable. Nous apprenons à nous libérer petit à petit de cet être consolidé de notre narration cognitive. Et, à la place, d’expérimenter un soi qui repose sur le processus continu du moment présent, soi comme contexte de phénomènes interdépendants et qui n’existe pas en dehors ce ces phénomènes, en laissant tomber les étiquettes, les récits et les fausses conceptions.


Pour découvrir et observer ces caractéristiques de l’existence humaine, la pratique de la pleine conscience propose de commencer par l’exploration de sa propre expérience personnelle. Expérience qui s’établit, selon la tradition bouddhique, sur quatre fondements, qui se répartit en quatre domaines : pleine conscience du corps, pleine conscience des sentiments, pleine conscience des activités de l’esprit et pleine conscience de l’esprit. Lesquels peuvent, s’ils nous servent de bases d’exploration, permettre une plus grande compréhension de notre conscience et de notre fonctionnement.


Notes :

(1) Le moine et le philosophe. Le bouddhisme aujourd’hui, Matthieu Ricard. Nil éditions, 1997.

(2) Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Philippe Cornu. Seuil éditions, 2006.

(3) Thérapie neurocognitive et comportementale, Jacques Fradin, Camille Lefrançois. De Boeck éditions, 2014.

(4) A wandering mind is an unhappy mind, Killingsworth, M.A. et D.T. Gilbert. Science, 330. 2010.

(5) The winner of the race : The Dharma in the digital age, M. Bazzano. International Journal of Psychotherapy, Special edition on Mindfulness, 20. 2016

(6) L’adjectif vivantiel-lle est un néologisme utilisé en sophrologie et inventé par le neuropsychiatre Alfonso Caycedo pour désigner l'expérience de la conscience en train de prendre conscience d'un phénomène.

(7) The three Dharma seals : the heart of the Buddha’s teaching. 1998. En ligne sur www.mpcmontreal.org/sites/pleineconscience.org

(8) http://www.pleinementconscient.com/blog/la-meditation-therapeutique-et-la-douleur

(9) Ouvrir la main de la pensée, Osho Uchiyama. Eyrolles Ed. 2013.

(10) Imaginez une charrette, constituée d’un plateau, de deux roues, de deux brancards et de petites barrières sur le plateau. Une charrette telle que celles que nos ancêtres utilisaient. A présent, retirez-lui une de ses roues. Il reste la charrette avec une roue. Retirez-lui sa deuxième roue. C’est devenue une charrette sans roue. Retirez le premier, puis le deuxième brancard. C’est une charrette sans roue et sans brancard. Retirez les barrières. Que reste-t-il ? Une charrette sans roue, sans brancard et sans barrière. Donc juste le plateau de la charrette. Est-ce à dire que c’est le plateau que vous appelez charrette ? Assurément non, puisque qu’il s’agit du plateau DE la charrette. Mais alors où est passé la charrette ? Elle a tout simplement disparu. Et si la charrette, au fond, n’est juste que le nom que l’on donne à l’ensemble de ses constituants, à quel moment cet ensemble devient-il une charrette ? Autrement dit, quand la charrette commence-t-elle à être et quand finit-elle ? Cette expérience de pensée permet de comprendre de manière intuitive de quoi l’on parle quand on parle de non-soi ou d’interdépendance des phénomènes : la charrette est ce qui apparaît quand un ensemble de conditions est réuni (ici : roues, brancards, plateau, barrières montés ensemble de manière cohérente). Rien de plus, rien de moins.

Cette expérience de pensée peut être retrouvée dans les Entretiens de Milinda et Nāgasena. Édith Nolot (traduction et annotations). Gallimard éd. 1995.

(11) Traité de la nature humaine, David Hume.

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